Dienstag, 3. September 2013

Die Chaos Theory von Robert Murphy: Wie eine Privatrechtsgesellschaft funktionieren könnte

Murphy liefert interessante Ansätze
von Julian Schmierer und Erik Vollstädt
Wie könnte eine libertäre Privatrechtsgesellschaft aufgebaut sein? Wie läuft das mit den Gefängnissen oder den Gerichten ab? Wie wird sich privates Recht herausbilden? Wie schafft man es ohne staatliche Armee ein großes Gebiet zu verteidigen? Würde nicht einfach das organisierte Verbrechen die Rolle des Staates einnehmen? Wie funktioniert das mit den einzelnen Versicherungen, welche in einer „Marktanarchie“ vermeintlich die Rolle von Polizei und Armee übernehmen sollen?

Die Frage „Wer baut die Straßen?“ geht am eigentlichen Thema vorbei und sorgt für eine Verschiebung von moralischen (Moral = universell bevorzugtes Verhalten) Gesichtspunkten auf utilitaristische Ansätze. Es geht nicht mehr um die Frage, ob ein staatlicher Monopolist gerechtfertigt handelt, wenn er Aggression in Form von Steuern gegen unschuldige Bürger durchsetzt, sondern es wird vom Voluntaristen verlangt, ein möglichst genaues System vorzuzeichnen, das dann gegen alle möglichen Fehler gefeit sein muss. Sicher ist Kritik an Vorschlägen gerechtfertigt, jedoch gibt es keine schlüssige Erklärung dafür, warum staatliche Aggression gerechtfertigt sein soll und das staatliche System anderen Menschen mit Gewalt aufgezwungen werden darf. Zusätzlich kommt hinzu, dass die Maßstäbe, die an die libertären Ideen gesetzt werden, nicht nur völlig unrealistisch sind, sondern auch nicht an das jetzige System angelegt werden. Warum das so ist, wird wohl ihr Geheimnis bleiben.

Aber abseits davon, dass staatliche Aggression nicht moralisch gerechtfertigt werden kann, sind staatliche monopolistische Ansätze immer ineffizient und absolut verschwenderisch. Um ein Beispiel aus dem nachfolgenden Buch zu nennen: Die US Army kauft Toilettensitze für 1000$ das Stück. Diese Ressourcenverschwendung ist nur in einem staatlichen System möglich, das keinem Wettbewerbsdruck unterliegt. Der Bürokratieapparat kann aufgrund des Mangels an Marktmechanismen einfach keine effiziente Kostenrechnung durchführen.

Einfache, praktische Lösungen verpackt in ein nur 54 Seiten langes Büchlein von Robert P. Murphy, übersetzt auf Deutsch. Dieses Buch soll Denkanstöße dafür geben, wie eine „Marktanarchie“ funktionieren könnte. Die Vorschläge stellen jedoch nur Möglichkeiten dar. Wenn die Freiheit bestehen würde, Systeme auszuprobieren, würde es womöglich anders als hier erdacht kommen, der Markt könnte noch viel bessere Lösungen für gesellschaftliche Probleme finden. Man muss ihn nur arbeiten lassen.

Besagter Mann ist außerdem sehr unterhaltsam in seinen zahlreichen Vorträgen auf Youtube.

Das Buch ist im PDF-Format hier zu lesen.

Viel Spaß bei der Lektüre!

Kommentare:

  1. Der grundlegendste Einwand gegen eine anarchistische Gesamtordnung* ist, dass ohne Staatsidee, ohne allgemeine Konstitution und Rechtskonstruktion, insgesamt keine Grundlage der Orientierung vorhanden ist, weder rechtlich, noch politisch. [Dieses Fehlen einer Bezugskonstruktion ist vielleicht teilweise wie in der Kritik von Ludwig von Mises an der Wirtschaftsrechnung im Sozialismus.] Es wird kein allgemeiner Standard ausgegeben, an dem sich Menschen aller sozialen und biographischen Hintergründe orientieren können, wenn sie Wahlentscheidungen auf ethischer und/oder zweckrationaler Ebene treffen müssen oder wollen. Sei es z.B. wenn es um das sich-anschließen an eine Kommune ginge oder das gründen einer komplexeren wirtschaftlichen Unternehmung mit ökonomischen Verknüpfungen und Austauschprozessen zu anderen Entitäten. Allgemein u.a. also, wenn es um abstrakte Arbeitsteilung und anonymes Handeln in einer Großgesellschaft geht.
    Eine solche (nach meiner heutigen Einschätzung notwendigerweise allgemeingültige) Ausgangsgrundlage stellen der Staat und das mit ihm zusammenhängende staatliche Recht dar: Ob zunächst im Hobbes’schen Sinne in inhaltlich zunächst beliebiger Ausprägung, oder im Kant’schen Sinne orientiert an der objektiven Vernunft.

    ___
    * Dieser Einwand gilt nicht für anarchistische (im Sinne von nicht zentral gesteuerte, "spontane" bzw. ohne fest Hierarchie praktizierte) Teilbereiche innerhalb einer abstrakten Gesamtgesellschaft, auf Basis von deren konstitutioneller und rechtlicher Grundlage. Diese internen anarchischen Elemente erwähnt und befürwortete u.a. auch der Konstitutionalist und Kontraktualist James McGill Buchanan.

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  2. " insgesamt keine Grundlage der Orientierung vorhanden ist, weder rechtlich, noch politisch. "

    Warum das denn? Mich würde interessieren ob es jemanden gibt der findet Mord und Diebstahl sind schon in Ordnung.

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  3. @Kosinsky
    Was sich so schön brav liest ist leider eine Aufforderung eine Mafia oder einen Staat wegen einer angeblich notwendigen Orientierung anzuerkennen, wenn nicht freiwillig dann eben gezwungener maßen. Wer eine derartige allgemeine Orientierung für sein Leben nötig hat, kann sich so einer fremdbestimmten Orientierung gerne freiwillig unterwerfen. Er möge aber bitte jegliche Anstrengung unterlassen diese Orientierung anderen Menschen aufzuzwingen.
    Wenn wir übereinstimmen, dass ich eine derartige Orientierung für mich nicht wünsche und mir auch nicht vorschreiben lassen möchte, so darf ich doch auch annehmen, dass es noch andere Menschen gibt, die dieses ebenfalls nicht wünschen.
    Von einem "allgemeinen Standard" kann keinesfalls gesprochen werden.
    Ich bitte dieses Wortmonster „allgemeiner Standard“ bitte mal zu definieren. Ich vermute es wird eine allumfassender Zwang daraus, damit der Sinn des Gedankens von Kosinsky erfüllt werden kann.
    Wer eine rechtliche Orientierung sucht möge bitte den Artikel www.apriorist.de „Konsens, Eigentum und ihr praxeologisches Umfeld“ studieren.
    Wer dann noch eine politische Orientierung braucht, sollte den Artikel nochmals lesen.

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  4. > Mich würde interessieren ob es
    > jemanden gibt der findet Mord und
    > Diebstahl sind schon in Ordnung.

    Es gibt Mullahs, die das genau dann in Ordnung finden, wenn die Opfer Ungläubige sind und die Täter Mudjahedin. Das ganze Konzept des Djihad zielt ja darauf, Frauen, Sklaven und Wertsachen zu erbeuten.

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  5. @FDominicus:

    Die Kantianische Rechtsidee in meiner Interpretation und ich erkenne diese (mit besseren theoretischen Argumenten falsifizierbar) als logisch gültig an:

    Apriori muss jeder die Logik des Rechts anerkennen. Wenn das empirisch von allen Menschen aus geschähe, hätte man bereits einen theoretisch-idealen Staat - und bräuchte keinen empirischen (und oft fehlerhaften) mehr.
    Ethisch ist also die Vernunft auf das Recht ausgerichtet und der theoretische Staat ist die abstrakte Verkörperung der Idee des nichtpartikularen Rechts.
    Empirisch ist der Staat auch notwendig, um allgemeingültiges Recht zu setzen. Dabei ist der Staat, wie auch sein Recht, fehlerhaft. Empirischen Anarchismus (verstanden als Abwesenheit von Herrschaft und Institutionen) könnte es aber nur geben, wenn empirisch alle Menschen ihr theoretisches Potenzial zur Vernunft bezüglich des Rechts hinreichend und ohne größere philosophische Unvernunft-Praxis praktizieren würden.

    Ich vermute mal, man kann vernünftigerweise sagen:
    Apriori ist der Staat basierend auf dem vernünftigen Recht. Empirisch ist er fehlerhaft.
    Apriori ist der Anarchismus ebenfalls basierend auf dem vernünftigen Recht - einem Recht ohne Notwendgkeit einer Durchsetzung durch eine tatsächliche (personifizierte) dritte Partei. Aber empirisch wird Anarchie nur in einzelnen Gruppen und Kontexten (halbwegs bzw. vielleicht hinreichend) praktiziert. Aber nicht in der Gesellschaft insgesamt und als solche. Gesellschaft als abstrakte Gesamtheit, welche durch den (gedachten) theoretischen Staat konstituiert wird, also etwas anderes ist als die Vielzahl möglicher unterschiedlicher sozialer Gruppen und deren Kontexte. Die Gesellschaft ist dabei der Ort, an dem über das allgemeine entschieden werden sollte (Ideal) und nur dort kann auch über das Allgemeine entschieden werden (Logik). Allerdings könnte man (praktisch, aber ich vermute nicht theoretisch-logisch) das 'Allgemeine' als unnötig ablehnen. Dabei verlässt man allerdings die Ebene von Ethik und Recht und argumentiert für einen Partikularismus. Und das ist unvernünftig, so meine These.

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  6. @Kosinsky
    „Apriori muss jeder die Logik des Rechts anerkennen.“
    Ich verweigere die Anerkennung. Ich beuge mich nicht dem „muss“.
    Ohne eine Definition von „Recht“, „vernünftigem Recht“ und „Ethik“ und einer Erklärung was es denn mit dem „Allgemeinen“ auf sich hat sind solche Sätze schön zu lesen. Jeder Leser darf was anderes darunter verstehen. Jeder darf seine eigene Interpretation in die Sätze aufnehmen.
    „Apriori ist der Staat basierend auf dem vernünftigen Recht.“
    Dieser Satz unterstellt, dass es so etwas wie „vernünftiges Recht“ gibt.
    Was bitteschön ist „vernünftiges Recht“? Gibt es verschiedene „Vernunft“?
    Darf ich ohne logische Begründung anderer Meinung sein?
    Darf ich den Staat und einen Ort, an dem über das allgemeine und damit über mich entschieden wird ablehnen?
    Darf ein Sklave das Sklaventum auch ohne logische Begründung ablehnen?
    Darf ich unvernünftig sein? #
    Ja, so meine These! :-)

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  7. „Apriori muss jeder die Logik des Rechts anerkennen.“

    Ich verweigere die Anerkennung. Ich beuge mich nicht dem „muss“.

    Empirisch muss man die Logik nicht anerkennen, das wird ja auch vielfach (nicht) getan. Aber in der gedanklichen Logik hat das Recht logische Vor- bzw. Gültigkeitsbedingungen (apriori, also egal, ob es in der Praxis so gemacht wird oder nicht), ohne die es nicht gedacht werden und entstehen/in der Welt sein kann.

    Die Anerkennung dieses apriori ist ein inneres „Muss“ (aus logischen Gründen), bzw. ein sollen (aus Vernunftgründen).

    Ohne eine Definition von „Recht“, „vernünftigem Recht“ und „Ethik“ und einer Erklärung was es denn mit dem „Allgemeinen“ auf sich hat sind solche Sätze schön zu lesen. Jeder Leser darf was anderes darunter verstehen.

    Ich beziehe mich hier auf die Ausformulierung der Logik des Rechts durch Thomas Hobbes und Immanuel Kant. Vernunft im Sinne Kants als das menschliche Potenzial zur Erkenntnis der Bedingungen der logisch konsistenten Freiheits-Betätigung des Menschen: Der Kategorische Imperativ und die universale Möglichkeit aller Menschen, sich (empirisch: nicht immer, aber immer wieder) innerlich frei (das heißt: moralisch) zu entscheiden und zu handeln.

    Das 'Allgemeine' ist in meiner hier verwendeten Definition das, was oberhalb aller partikularen Interessen angesiedelt ist. Es gilt theoretisch für alle (Logik) und praktisch (Empirie) soll es für alle gelten. Es ist also die logische Grundlage, an der sich praktisches Handeln orientieren kann und soll.
    In der Empirie nur annäherungsweise zu verwirklichen, aber das Potenzial dazu ist in der Vernunft des Menschen vorhanden. Die Vernunft zu verweigern wäre/ist selbstwidersprüchlich für den Menschen. Wie gesagt, das ist zunächst eine logisch unhintergängliche Grundlage der Ethik (also eine Grundbedingung ethischen Handelns). Sie ist der Maßstab für das ethische Handeln in der Praxis. Man kann analytisch zwischen den zwei Legitmationsgrundlagen „Ethik“ und „Macht“ [Macht im Sinne von englisch force] unterscheiden. Zwischen diesen beiden Optionen kann der Mensch sich innerlich (theoretisch immer) entscheiden.

    Darf ein Sklave das Sklaventum auch ohne logische Begründung ablehnen?

    Ein Sklave kann empirisch/praktisch das tun, was er (technisch) tun kann. Vernünftig begründen kann er wie jeder Mensch sein Handeln nur auf theoretischer Grundlage. Seine Befreiung zu fordern und durchzusetzen ist bei Sklaven nun ethisch kein Problem, weil die Versklavung theoretisch und praktisch auf der einseitigen Gewalt des Versklavenden basiert, also unvernünftig und partikularistisch ist.
    Ein Staat kann zwar auch als Versklavung interpretiert werden, aber nach der Hobbes-Kant'schen Staatsdefinition ist ein Staat in erster Linie die Verkörperung des Rechts. Und das Recht muss allgemein sein. Wenn ein (sich als solcher bezeichnender Staat) also partikularistisch aufgebaut ist, also ungleiche Gesetze (und damit partikulare Gewalt) herrscht, ist er kein Staat im Sinne der abstrakten Institution des Rechts mehr. Und damit ist es logisch vernünftig und praktisch ein sollen, diesen (Nicht-)Staat zu verändern. Der Staat muss (logisch) und soll (praktisch) nach Hobbes/Kant als état [=frz. (u.a.) Zustand] ein allgemeiner-rechtlicher Zustand sein. Der partikularistische (Nicht-)Staat ist ein (aus der logischen Definition des Rechts) nichtrechtlicher Zustand und damit unvernünftig und bedarf der Veränderung, aus Hobbes/Kant'scher Sicht → hin zur Staatswerdung.

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  8. @ Kosinsky
    Ich freue mich über diese Diskussion. Vielen Dank für die Zeit.

    „Ich beziehe mich hier auf die Ausformulierung der Logik des Rechts durch Thomas Hobbes und Immanuel Kant.“
    Warum nicht auf die Ausformulierung von Max Stirner oder Norbert Lennartz die den Rechtsbegriff im ersten Fall anders auffassen bzw. im zweiten Fall weiterentwickeln und abweichend formulieren?
    Der Begriff des Rechts wird individuell unterschiedlich interpretiert. Damit ist er als Basis für eine Logik, die Allgemeingültigkeit beansprucht ohne Zustimmung aller nicht geeignet. Die von Ihnen vorgeschlagene Logik gilt somit nur für die Anhänger von Kant und Hobbes.
    Der Glaube an das „Allgemeine“ setzt voraus, dass es eine Schnittmenge der logischen Erkenntnisse der individuellen Interpretationen gibt. Dieser Glaube selbst hat aber keinerlei logische Grundlage.
    Die Versuche der Begründung des „allgemeinen“ selbst baut wieder auf dem allgemeinen auf und ist damit ein unzulässiger Zirkelschluß. Wer von einer „Vernunft“ oder einer „Ethik“ ausgeht, tatsächlich aber eine „allgemeine Vernunft“ oder eine „allgemeine Ethik“ voraussetzt wird natürlich problemlos zu einem "allgemeinem Recht" finden.

    „ Ein Staat kann zwar auch als Versklavung interpretiert werden, aber nach der Hobbes-Kant'schen Staatsdefinition ist ein Staat in erster Linie die Verkörperung des Rechts.“

    Was für Kant und Hobbe gilt, gilt für mich nicht. Nach der Hermann Meßmer´schen Staatsdefinitions ist ein Staat in erster Linie die Verkörperung von Unterdrückung.
    Ich möchte aber auch nicht an Gedankenexperimenten fremder Denker mit der Übernahme deren Grundüberzeugungen teilnehmen, weil das logische Ergebnis dann, wenn ich auf deren Basis mit deren Grundüberzeugungen experimentiere zu leicht als meine Überzeugung mißverstanden werden kann.
    Wir könnten daher vermutlich mit diesem Diskussionsstand enden, da wir uns nicht verständigen können, wenn Sie von sich, von Kant und Hobbe sprechen und ich von mir selbst spreche.

    Die Frage „Darf ein Sklave das Sklaventum auch ohne logische Begründung ablehnen?“ ist eine Frage nach der Sichtweise gewesen.
    „Ein Sklave kann empirisch/praktisch das tun, was er (technisch) tun kann. Vernünftig begründen kann er wie jeder Mensch sein Handeln nur auf theoretischer Grundlage. Seine Befreiung zu fordern und durchzusetzen ist bei Sklaven nun ethisch kein Problem, weil die Versklavung theoretisch und praktisch auf der einseitigen Gewalt des Versklavenden basiert, also unvernünftig und partikularistisch ist.“

    Ich halte diese Antwort im Kern für falsch. Ihr fehlt der logisch notwendige Perspektivenwechsel. Derjenige, der den Sklaven versklaven möchte ist in der Beweispflicht, dass sein Handeln des versklavens geRECHT ist. Nach meiner Auffassung von Recht kann es keine logische oder vernünftige oder ethische Erklärung gegen die fehlende Freiwilligkeit geben. Es gibt keinen KONSENS zwischen Sklave und Sklavenhalter. Es ist kein Recht definiert.
    Meine Antwort deshalb: Ja. Der Sklave braucht keinerlei logische oder vernünftige oder ethische Begründung.
    Liebe Grüße

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  9. „@ Kosinsky
    Ich freue mich über diese Diskussion. Vielen Dank für die Zeit.“
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    Gerne. Das ist ein philosophisch (ethisch und rechtsphilosophisch) grundlegendes Thema.

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    „Ich halte diese Antwort im Kern für falsch. Ihr fehlt der logisch notwendige Perspektivenwechsel. Derjenige, der den Sklaven versklaven möchte ist in der Beweispflicht, dass sein Handeln des versklavens geRECHT ist. Nach meiner Auffassung von Recht kann es keine logische oder vernünftige oder ethische Erklärung gegen die fehlende Freiwilligkeit geben. Es gibt keinen KONSENS zwischen Sklave und Sklavenhalter.“
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    Hier haben wir keinen Dissens, hoffe ich. Ich habe in diesem Fall Ihr Beispiel mit dem Sklaven aufgenommen und von diesem empirischen Beispiel (B) -> in Richtung der Logik (A) verwiesen: Das heißt, ich habe beispielhaft angenommen, ein Mensch ist versklavt worden und will sich aus dieser Versklavung befreien (B). Dann, so meine Argumentation, ist seine (Selbst-)Befreiungsabsicht aus ethischer und rechtslogischer Sicht (A) gerechtfertigt.
    In der anderen Richtung (also von der Logik (A) -> zum empirischen Beispiel (B)) gilt das gleiche Prinzip: Nach der vernunftgemäßen Ethik und Rechtslogik ist eine Versklavung* erst gar nicht zulässig (A). Daraus folgt wieder, wie in der anderen Richtung, dass falls ein Mensch empirisch/praktisch trotzdem versklavt wird, sie oder er (oder die Gruppe) das ethisch und rechtslogisch begründete Recht hat, sich aus dieser und jeder [! Charakter und Sinn des Rechts] Versklavung* zu befreien.

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    „Es ist kein Recht definiert.
    Meine Antwort deshalb: Ja. Der Sklave braucht keinerlei logische oder vernünftige oder ethische Begründung.“
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    Doch, die Logik des Rechts existiert theoretisch [und praktisch, wenn sie jemand ausspricht] vor-empirisch und ist unter anderem von Hobbes und Kant ausformuliert worden. Sie ist damit unabhängig vom konkreten Fall. Gerade auf dieses allgemeine [nichtpartikulare und nichtwillkürliche] Recht (und nicht auf Macht oder Zufall) kann [rechtslogisch begründet] und soll [ethisch] sich der Versklavte berufen, wenn er gegen – seine und allgemein jede – Sklaverei argumentiert bzw. sich zu Recht (und nicht nur mit subjektivem Empfinden begründet) wehrt.

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    „Warum nicht auf die Ausformulierung von Max Stirner oder Norbert Lennartz die den Rechtsbegriff im ersten Fall anders auffassen bzw. im zweiten Fall weiterentwickeln und abweichend formulieren?“
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    Die Rechtstheorie von Norbert Lennartz kenne ich noch nicht.
    Max Stirner war für mich ein interessanter Ideen-Kritiker und Dekonstrukteur. Aber eine Rechtstheorie hat er – seiner auf die Einzelperson rückgebauten Dekonstruktion entsprechend – nicht entwickelt.
    Die Hobbes/Kant'sche Rechtslogik ist widerspruchsfrei und theoretisch universalisierbar, daher rational richtig.

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    „Der Begriff des Rechts wird individuell unterschiedlich interpretiert. Damit ist er als Basis für eine Logik, die Allgemeingültigkeit beansprucht ohne Zustimmung aller nicht geeignet.“
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    Das Recht ist nicht die Grundlage der Logik, sondern die Logik ist bei Hobbes/Kant die Grundlage (überhaupt der Möglichkeit) des Begriffes vom Recht. Also nicht das Recht ist die Basis, sondern die (widerspruchsfreie und vernünftige) Logik ist die (einzig mögliche) letzte Begründung des Rechts.
    Recht, wenn es unterschiedlich zu, und theoretisch eigenständig von, der willkürlichen Machtausübung (oder des Zufalls etc.) sein soll – und nur so hat der Begriff ‚Recht‘ einen eigenständigen Sinn, vor allem gegenüber dem Begriff der ‚Macht‘ (etc.) – muss eine theoretische Begründung haben. Jenseits der Ambivalenz und (aus theoretisch-ordnungssuchender Sicht:) Willkür der Empirie** und damit – wenn nicht religiös, also nicht rational kritisierbar, begründet – in der Welt der Logik.
    Die formale Logik ist ja eben gerade etwas, das zur Feststellung seiner Schlüssigkeit keiner subjektiven Interpretation bedarf. Die Umsetzung der logischen Grundlage in die Praxis ist hingegen das Feld für reflexive geistige Arbeit. Das immer vorläufige (sich vielleicht dem Ideal immer mehr annähernde) Ergebnis dieser praktischen Umsetzungsarbeit gilt es grundsätzlich, u.a. kritisch-rational oder dekonstruktiv, zu überprüfen. Dekonstruktion (wie u.a. bei Stirner oder dem Poststrukturalismus) oder Kritischer Rationalismus ersetzen dabei aber nicht die Arbeit am Fundament der Ethik und Logik, darunter u.a. auch die nichtpartikularistische und nichtwillkürliche Begründung des Rechts.

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    „Was für Kant und Hobbe gilt, gilt für mich nicht. Nach der Hermann Meßmer´schen Staatsdefinitions ist ein Staat in erster Linie die Verkörperung von Unterdrückung.“
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    Ja, das kann man über viele empirische Staaten mit gutem Recht sagen. Es ändert aber nichts daran, dass die theoretische Idee, die das Recht grundsätzlich ist, auf der Allgemeingültigkeit basiert. Und diese Allgemeinheit (Nichtpartikularität und Nichtwillkürlichkeit) bedarf der praktischen Umsetzung, wenn Recht gelebt werden soll. [Nicht rechtlich zu leben bedeutet selbstwidersprüchlich zu leben. Das kann man tun, ist aber unvernünftig und macht nicht glücklich.] Die praktische Umsetzung des Rechtsgedankens erfordert theoretisch die Anerkennung der grundsätzlichen/letztlichen Rechtsgleichheit aller. Aus dieser entsteht das, nur rechtlich begründbare, Mein und Dein.
    Diese intersubjektive Anerkennung eines nichtpartikularen Rechts kann – wie in einem früheren Kommentar weiter oben bereits beschrieben – theoretisch vielleicht ohne formalen Staat (also in einer theoretischen Ordnung ohne Herrschaft) gelebt werden, wenn in dieser staatslosen Ordnung trotzdem jeder das Mein und Dein des Anderen intersubjektiv kennt und anerkennt. Dann wäre sozusagen ein Zustand des Absterbens des formalen Staates erreicht, weil dieser nicht mehr notwendig wäre zur Repräsentation des theoretischen Rechts in der empirischen Welt. [Im formalen Staat muss nicht jeder das Recht jedes anerkennen, weil eine theoretisch objektive (und praktisch möglichst unparteiischer) Institution, der Rechtsstaat, das Recht auch gegen praktische Nichtanerkenner durchsetzt. Eine solche nichtpartikulare Institution fehlt im staatenlosen Zustand. Daher würde eine formal staatenlose Situation, um eine (nicht macht- oder zufalls-gesteuerte) Rechtsordnung darzustellen, die rechtliche Anerkennung aller Beteiligten verlangen.
    Erst der theoretische Staat (ob formal-praktisch oder praktisch von allen anerkannt) kann die logisch begründete theoretische Idee ‚Recht‘ auch in der Praxis umsetzen: Als über-subjektive Einrichtung gegenüber allen partikularen Machtansprüchen, willkürlicher Machtpraxis und Zufallsherrschaft (oder auch einer Herrschaft des Zufalls). Konstitutionen und Rechtsprechung sind fehlbar. Die Politik unterhalb der Konstitution ist dabei oft verzerrt durch partikulare Interessen. Das heißt, auch nach der jeweiligen praktischen Umsetzung der Idee des vernünftigen, das Recht verkörpernden Staates kann sich Partikularismus ausbreiten. Als Partikularismus gegen die theoretische Staatsidee im empirisch-praktischen Staat bzw. der Politik innerhalb dieses Staates. Aber ohne vernünftige Staatsidee (im Anschluss an Hobbes und basierend auf der Apriori-Vernunft Kants) ist nur Partikularismus (bzw. nichts anderes als verschiedene Partikularismen) möglich, praktisch und theoretisch.

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    * Hier ginge es dann natürlich im Weiteren um eine Definition von ‚Versklavung/Sklaverei‘. Diese mache ich an dieser Stelle aus Zeitgründen nicht. Jedenfalls kann ich aus kant-liberaler Sicht vermuten, dass – entgegen mancher (aber nicht aller) marktlibertärer Einschätzungen – Steuern aus Sicht des kant-vernünftigen Staates vermutlich nicht per se unvernünftig sind oder gegen die Grundlagen des Rechts verstoßen, und auch nicht (das Gleiche wie) Versklavung.
    ** ‚Empirie‘ hier gemeint als: die Gesamtheit des praktischen Lebens und der historischen Erfahrung.

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  12. @Kosinsky
    „Recht“ kann nicht positivistisch gesetzt werden!
    Ich erlaube mir hier Norbert Lennartz („Konsens, Eigentum und ihr praxeologisches Umfeld“) zu zitieren:
    „Es gibt zwei gewichtige Gründe das Wort „Recht“ soweit wie möglich zu vermeiden.
    Der erste Grund ist folgender: Das Adjektiv „recht“ bezeichnet etwas als korrekt. Aber das Substantiv „Recht“ ist ein Wieselwort für alles und jedes, was Leute und Gesetzgeber sich vorstellen, legal werden zu können oder sein zu müssen, auch für falsche Dinge, die bereits logisch nicht korrekt sein können, insbesondere in der Art des performativen Widerspruchs. Dem „performativen Widerspruch“ kommt als erkenntnistheoretisches Werkzeug eine besondere Rolle zu, die wir im Rahmen einer normativen Theorie kennen müssen.
    Der zweite Grund: Frank van Dun macht eine brauchbare Unterscheidung in seiner Naturrechtsuntersuchung. Sie ist nicht denkverschieden von der zwischen dem politischen und dem ökonomischen Mittel oder zwischen Sozialismus und Kapitalismus. Van Dun unterscheidet zwischen zwei Ordnungen mit grundlegend anderen Arten von „Recht“: die erste Ordnung, die „convivial order“ („gesellige Ordnung“) – die in seinen Worten ein „‚Naturrecht‘ menschlicher Angelegenheiten“ ist und der zweiten, „dem Konzept der ‚sozialen Ordnung‘, das zentral zu allen Formen des philosophischen Sozialismus ist.” In diesem Traktat sollte klar sein, dass das letztere Konzept keine ethisch begründbaren Ansprüche produziert und dass der dafür übliche Terminus „Recht“ natürlich extrem irreführend ist.
    Wenn wir also nach einer brauchbaren Definition von „Recht“ suchen, dann meinen wir eine für eine „gesellige Ordnung“ (um bei Van Duns Terminologie zu bleiben) – eine Ordnung von kooperierenden Menschen wie etwa auf einem freien Markt. In einer „geselligen Ordnung“ treten die Leute nur als sie selber auf und verantworten persönlich alles, was sie tun. In dieser Ordnung gibt es nicht so etwas wie eine soziale Verantwortung, während das Gegenstück, eine „soziale Ordnung“, die Existenz eines Regelsystems impliziert, das die Positionen von Autorität, Befehlsgewalt und Kommando zu anderen Positionen unterordnet. Dagegen ist eine gesellige Ordnung auf grundsätzlich anderen menschlichen Beziehungen gegründet (Van Dun nennt sie „ius-relation“ oder „speech-relation“), was nicht Kommando- und Befehls-Positionen impliziert, sondern direkte persönliche Kontakte, die in Absprachen, Vereinbarungen und Verträgen, gegenseitigen Einstandspflichten, Verpflichtungen oder „iura“ resultieren.
    Wir mögen darüber streiten, wessen Bezeichnungen die Treffendsten sind. Auf jeden Fall ist die „ius-relation in a convivial order” nun für unser praxeologisches Arbeitskonzept wichtig. Warum? Die ius-Beziehung beschreibt ein kommunikatives Verhalten (oder ethisches Handeln) mit normativer Auswirkung (über „zwischenmenschlich bedeutsame Normen“ und „sicheren Konsequenzen“) in einer „geselligen Ordnung“, wo Menschen eindeutig dazu tendieren müssen, sich Nicht-Aggression und ihre damit verbundenen Verpflichtungen selbst aufzuerlegen.
    Offensichtlich ist Nicht-Aggression a priori eine Voraussetzung in jeder kooperativen Handlung einer „geselligen Ordnung“. Aber es gibt auch etwas, dass leicht übersehen werden kann. Der verbreitete Fehler in normativen Theorien ist, dass ihre Schlussfolgerungen nicht vollständig (wenn überhaupt) aus der Handlung abgeleitet sind; d.h. sie sind meist allzu technisch und kümmern sich wenig um vollständige praxeologische Standards. Die Konsequenz ist, dass diese Theorien Regeln aufstellen, die in einer so positiven Form ausgedrückt sind, dass sie eine sichere universelle Handlungsfreiheit ausgeben können, ohne implizit auf die verursachende Handlung Bezug zu nehmen (d.h. auf eine normative Unterbindung, dass die andere Partei intervenieren darf). Denken Sie z.B. dabei an Landbesitz. Im positiven Recht wird darauf ein Eigentumstitel reserviert, der auch erhalten bleibt, wenn der Inhaber sein Land gar nicht mehr nutzen will.

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  13. Warum können kooperative Normen auf diese Art gerade nicht erdacht werden? Dies ist eine einfache oder offensichtliche Idee. Wir sprechen über Normen, die sich nur aus Interaktion ergeben und die den Prämissen teilhabender Rechtssubjekte in der Interaktion folgen müssen.
    Der theoretische Ausgangspunkt aller Normen muss sein, dass es noch keine Normen gibt und dass jedes Individuum (d.h. sich achtende Personen gibt es auch noch nicht) theoretisch alles tun kann, was es durchzusetzen versteht, da noch niemand mit irgendwem willentlich kooperiert und eine Verpflichtung, also eine Regel konstituiert hat, die ihn betrifft.
    Alle normativen Beziehungen, die nun (gedanklich) entstehen können, können nur zwischen den Rechtssubjekten (Individuen, auf die sich die Normen beziehen und die Verpflichtungen eingehen) entstehen, indem sie sich Handlungsfreiheiten zusichern, aber immer nur indem sie freiwillig ihre eigene Handlungsfreiheit einschränken, z.B. die Habe anderer in Ruhe zu lassen. In einer wechselseitigen Beziehung entstehen daraus neue, sekundäre, generische Freiheiten, die viele Philosophen und Libertäre dann gerne ‚positiv‘ als „Rechte“ bezeichnen. Das Verständnisproblem ist aber, dass diese sogenannten „Rechte“ nichts Normatives mit den Einschränkungen zu tun haben, die nur Pflichten regeln und den Konflikten vorbeugen. D.h., wenn ich in normative Beziehungen eintrete, dann signalisiere ich bestimmte Dinge nicht zu tun oder nicht zu unterlassen, was meine Handlungsweise betrifft. Ich schränke meine Handlungsfreiheit ein, um in der Regel etwas anderes dafür zu bekommen, was den eigentlichen Wert für mich ausmacht. Aber was den normativen Teil meinerseits betrifft, den ich zu erfüllen habe und den ich durch eigene Handlungen direkt beeinflussen kann, ist es immer eine Einschränkung meiner Handlungsfreiheit. Ich habe durch meine Handlungen nicht die Ziele des anderen zu erfüllen, sondern meine eigenen Pflichten. Was ein Partner von mir verlangen kann, ist immer, dass ich meine eigenen Verpflichtungen erfülle; er kann von mir keine positive Freiheit in seinem Ziel erwarten, sondern nur den Teil, der mich normativ betrifft und normativer Gegenstand ist. Da dies bei jeder Vereinbarung so ist, muss die normative Sprache auch immer so angewendet werden können, damit sie ihrem Gegenstand gerecht werden kann.
    Darüber hinaus müssen alle Normen, die zu solch einer Ordnung konstitutiv sind, mit ihrer negativen Form (der freiwilligen Einschränkung der eigenen Handlungsfreiheit) im Einklang stehen; es können keine „Rechte“ sein, die einfach etwas erlauben, das aufgrund der Tugend allgemein verkündeter und verliehener Eigentumstitel getan werden kann, weil rein positive Rechte immer autoritäre Verknüpfungen über andere sind (d.h. einseitige Herbeiführung), und diese stehen a priori im Widerspruch zur einzig möglichen Rechtsdefinition innerhalb von ius-Beziehungen, wegen der Abwesenheit des „geselligen“ (bzw. kooperativen) Handelns anderer. Es ist eine gegebene Tatsache, dass selbst Hoppes Eigentumsethik, die einer normativen Praxeologie am nächsten kommt, beanspruchen muss, dass Homesteading einen positiven Anspruch bildet (wie bei allen – für den täglichen Gebrauch – vereinfachten ‚ewigen‘ Rechtfertigungen ihres Glaubens). Aber selbst wenn es nur üblicherweise positiv ausgedrückt sei (als angenommene Konsequenz von irgendwas), dann muss es einen negativen Ursprung (in der persönlichen Einschränkung der eigenen Handlungsfreiheit und nicht in irgendwas) haben und sollte in dieser Form als Beweis, dass es kompatibel ist, gebraucht werden.

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  14. In dem selben Verständnis können wir auch nur solche Normen („Rechte“) formulieren, die sich auf eine Art von Partnerschaft beziehen. Wenn eine solche Norm eine Beziehung zwischen zwei oder mehr Individuen ist, dann muss es auch von irgendeiner Kraft einer Einwilligung entstehen. Dies ist die grundlegende Idee Rechte zu definieren in Begriffen von ‚Konsens‘, ‚Zustimmung‘, ‚Argumentation‘ oder was wir uns in dieser Kategorie vorzustellen haben. In einer ius-Beziehung ist keine Person voraussetzungslos fähig, sich selbst und alleine „Rechte“ zu geben. Entweder würden die alleinigen „Rechte“ (d.h. die damit verbundenen Verpflichtungen) nicht existieren, da sie niemand irgendwem gegeben hat oder sie würden nicht existieren, da keine Rechtssubjekte umher sind; aber dann gibt es auch zu niemandem ethische Verpflichtungen. Folglich müssen Normen immer durch zusätzliche Handlungen der Gegenseite (vis-à-vis) entstehen. Es würde nicht ausreichen, „Rechte“ zu sich selber zu deklarieren, da es keinen begrifflichen Sinn ergibt, von solchen „Rechten“ zu sprechen. Die übliche Anerkennung des Begriffs im „geltenden Recht“ ist gerade ein Widerspruch zu dieser Bedingung. Einige Zeitgenossen glauben ernsthaft, dass ein Recht die Souveränität zu handeln ohne die Erlaubnis anderer sein muss. Wenn wir also über Rechte (immer negative Rechte) sprechen, dann sollten wir eher betonen, dass wir über performative Untersagungen sprechen, um gegen Handlungen anderer Personen zu handeln. Wenn dies (a priori) wahr sein muss und jemand konfrontiert mich mit einer positiven Norm (vielleicht sogar als „Naturrecht“ bezeichnet oder damit in Verbindung gebracht) und er kann nicht seine negative Formulierung herleiten (in der Einschränkung der Handlungsfreiheit), dann muss ich annehmen, dass es keine ethisch begründbare Definition eines sozialen Anspruchs innerhalb einer ius-Relation ist. Dies ist der Grund, dass ich alle rein positiven Theorien des „Rechts“ ignorieren darf, während ich über eine verfüge, die von sich behaupten kann, gegen Moralismus immun zu sein.
    ‚Eigentum‘ als ausschließlicher Benutzungsanspruch ist ein sekundärer Begriff, der nur aus Selbstverpflichtungen abgeleitet werden …….

    ……. Dabei kann die ökonomische Theorie helfen, weil es einfacher ist, sich auf etwas zu einigen, was allen nützt, aber das ergibt keine normative Theorie für ius-Relationen über die Verteilung von Ressourcen.
    Um sich zu einigen, muss man sich natürlich als Person gegenseitig respektieren. Menschen können sich dann (im praxeologischen Sinn) der „Einigung“ als ein Mittel des Handelns bedienen. Oft reicht der Respekt zu Personen bereits aus, Eigentum stillschweigend zu gewähren ohne in Verhandlungen über die Verfügungsgewalt von Ressourcen eintreten zu müssen. Die Frage wäre, ob das bereits implizit konstituierte Eigentumsnormen sind. Im Konfliktfall kann aber der Respekt zur Person und damit die Basis der Norm verloren gehen. Von daher liegt hier keine vertragliche Bindung vor und man hat dafür rein juristisch keine Handhabe. Es gibt dann allerdings auch keine juristische Handhabe gegen die Durchsetzung von „Eigentum“. Wir bewegen uns dann in einem Raum, der Konflikte durch Macht klärt, wobei Ökonomie eine wichtige Rolle spielen kann, um Sicherheit zu produzieren. Das kann soziologisch ein ähnlich wirkender Prozess sein. Für die normative Theorie scheint es aber wesentlich zu sein, dies auseinanderzuhalten. Wir dürfen im praxeologischen Konzept aber auch nicht von dem Konzept der Wahlfreiheit abrücken. Der handelnde Mensch hat die Wahl sich zwischen kooperativer Normen zu bedienen oder eben nicht.“
    Soweit Norbert Lennartz.
    Ein „theoretischer Staat“ kann damit nur als freiwilliger Zusammenschluß von handelnden Menschen verstanden werden. Also ein Verein. Ich muß da nicht mitmachen, kann aber.
    Liebe Grüße
    Hermann

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  15. Ich habe leider nicht alles von ihrem letzten Beitrag verstanden. So z.B.:
    "[...] während das Gegenstück, eine „soziale Ordnung“, die Existenz eines Regelsystems impliziert, das die Positionen von Autorität, Befehlsgewalt und Kommando zu anderen Positionen unterordnet."
    Aber die Perspektive/Argumentationsrichtung der von ihnen skizzierten (ich nenne sie mal:) praxeologischen Normativität (die ja nach obiger Formulierung kein Recht sein will) von Person zu persönlicher Verpflichtung und inter-persönlichem Vertrag habe ich eventuell verstanden. Dazu einige Bemerkungen:

    "In einer „geselligen Ordnung“ treten die Leute nur als sie selber auf und verantworten persönlich alles, was sie tun."

    Das verstehe ich so: Keine vorpersönliche (vor dem persönlichen Handeln bestehende) Vorfestlegung, was ein Mensch zu verantworten hat. Und keine überpersönliche Verantwortung jenseits der persönlich aktiv eingegangenen Verpflichtung. Das heißt, Menschen können sich zu persönlich abgemachten (und durch aktives Einverständnis aufrecht zu erhaltenden) Vertragsgemeinschaften/Vertragspartnern zusammenschließen, müssen aber nicht. An einen Vertrag zwischen A und B sind Drittparteien wie C nicht gebunden und können ihrerseits dem widersprechende Verträge mit A und/oder B abschließen etc.

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  16. - Die Grundidee der Entstehung des Rechts aus der persönlichen Verpflichtung ist an sich ethisch nicht schlecht. Aber die intersubjektive Umsetzung erscheint mir (vielleicht auch in dieser Theorie bewusst akzeptierte) Widersprüche hervorzubringen.
    - Die einzelnen Menschen in einer praxeologischen Normativität sind für alle persönlichen Verpflichtungen voll verantwortlich. Sie sind aber gleichzeitig nur für das verantwortlich, zu was sie sich verpflichtet haben. --Entweder also: Es gibt persönlich eingegangene Verpflichtungen und es gibt gleichzeitig (und damit diese Verpflichtungen theoretisch immer aufhebend) persönliche Handlungen außerhalb der Verpflichtungsebene, in denen ich keine Rücksicht auf irgendeine Verpflichtung (ein Normverhältnis oder ein Recht) nehmen muss. --Oder es gibt die Verpflichtung (ethisch), keine performativen Selbstwidersprüche zu vollziehen (die pSW erwähnen sie ja oben einmal). Dann gilt während eine bestimmte persönliche Selbstverpflichtung gilt, dass man so lange nicht selbst gegen diese verstoßen soll.
    Für beide Fälle gilt aber: An der Kündigung dieser Verpflichtung kann mich nichts hindern, da auf die praktische/tatsächliche Selbstverpflichtung ja alle Normativität zurückgeht. Daher kann theoretisch jede Person (und faktisch jede, in deren Macht es steht) jederzeit ihre Verpflichtung aufkündigen bzw. durch anderweitiges Handeln deren normative Existenz auflösen.
    Wenn ich dies so richtig verstanden habe: Dann gibt es in dieser Theorie also keine Normativität jenseits des aktuellen Handelns der einzelnen Personen. Es handelt sich dann um eine der Arten der rechtsrealistischen (eben bewusst das Recht als eigenständiges Phänomen verneinenden) Sichtweise.

    "[...] in einer „geselligen Ordnung“, wo Menschen eindeutig dazu tendieren müssen, sich Nicht-Aggression und ihre damit verbundenen Verpflichtungen selbst aufzuerlegen."

    Warum müssen (faktisch) oder sollen (ethisch) sie das? Bzw. wie ist das gemeint?

    "Die Konsequenz ist, dass diese Theorien Regeln aufstellen, die in einer so positiven Form ausgedrückt sind, dass sie eine sichere universelle Handlungsfreiheit ausgeben können, ohne implizit auf die verursachende Handlung Bezug zu nehmen (d.h. auf eine normative Unterbindung, dass die andere Partei intervenieren darf). Denken Sie z.B. dabei an Landbesitz. Im positiven Recht wird darauf ein Eigentumstitel reserviert, der auch erhalten bleibt, wenn der Inhaber sein Land gar nicht mehr nutzen will."

    Wo ist hierbei das grundsätzliche ethische, logische oder empirische Problem?

    Insgesamt: Nach meinem Verständnis der hier skizzierten Theorie/Idee einer ohne Recht auskommenden, personellen Normativität, läuft auch diese auf ein Primat der Macht und des Zufalls hinaus und bietet keine Ordnung jenseits des akut Faktischen.

    Grüße

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  17. @ Kosinsky
    "… während das Gegenstück, eine „soziale Ordnung“, die Existenz eines Regelsystems impliziert, das die Positionen von Autorität, Befehlsgewalt und Kommando zu anderen Positionen unterordnet."

    Die Problematik der „sozialen Ordnung“ ist die Notwendigkeit das Wort „sozialen“ überhaupt erst zu regeln. Da es sich dabei nicht um die Voraussetzung eines Konsens zwischen einzelnen handelnden Menschen handelt, bedarf es einer übergeordneten Macht, welche die Regeln festlegt. Dies gelingt günstigstenfalls durch eine von allen anerkannte Autorität. Damit ist man durch die freiwillige Anerkennung der Autorität bei einem Konsens. Fehlt die Anerkennung aller Individuen, fehlt auch die objektiv Rechtfertigung der Konsequenzen aus dem Regelsystems allen gegenüber. Die objektive Rechtfertigung ergibt sich nur für diejenigen untereinander, die freiwillig zugestimmt haben.

    "[...] in einer „geselligen Ordnung“, wo Menschen eindeutig dazu tendieren müssen, sich Nicht-Aggression und ihre damit verbundenen Verpflichtungen selbst aufzuerlegen. „
    Warum müssen (faktisch) oder sollen (ethisch) sie das? Bzw. wie ist das gemeint?...

    Sie können faktisch anders handeln, begeben sich damit aber in einen Widerspruch. Sie setzen faktisch mit ihrem Verhalten eine Norm welche einen Konsens nicht bedarf. Für diese Norm kann keine objektive Rechtfertigung hergeleitet werden. Der Widerspruch des Opfers kann nicht objektiv widerlegt werden. Der Versuch der Widerlegung erzeugt einen performativen Widerspruch.

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  18. ….."Die Konsequenz ist, dass diese Theorien Regeln aufstellen, die in einer so positiven Form ausgedrückt sind, dass sie eine sichere universelle Handlungsfreiheit ausgeben können, ohne implizit auf die verursachende Handlung Bezug zu nehmen (d.h. auf eine normative Unterbindung, dass die andere Partei intervenieren darf). Denken Sie z.B. dabei an Landbesitz. Im positiven Recht wird darauf ein Eigentumstitel reserviert, der auch erhalten bleibt, wenn der Inhaber sein Land gar nicht mehr nutzen will."
    Wo ist hierbei das grundsätzliche ethische, logische oder empirische Problem?....

    Das Problem ergibt sich aus der Definition des Wortes Eigentum. Ohne die positivistische Setzung eines Rechts fällt das bekannte Wort Eigentum in sich zusammen.
    Es geht aus der positivistischen Setzung des Rechts hervor. In dem Artikel von Herrn Lennartz geht es zentral um die „Naturrecht“-Basis der Argumentation von Locke, Rothbarth, Hoppe usw.
    Tatsächlich gibt es aber keine Institution, die ein Naturrecht, einen Konsens ohne notwendige Zustimmung, setzen kann ohne einen performativen Widerspruch zu erzeugen. Die aufbauende Argumentation die über „Naturrecht“ mit „Arbeit“ zu einem „Eigentum“ führt kann so nicht bestehen bleiben.
    Mit Eigentum ist gemäß der hier beschriebenen Grundlage zu dem Wort Recht ein Handlungspielraum bezüglich der Nutzung einer Ressource beschrieben. Der Handlungsspielraum und damit das Eigentumsrecht ergibt sich aus dem freiwillig vereinbarten Konsens. Aus dem Konsenz der aus Handlungseinschränkungen des Nichteigentümers besteht entsteht erst sowas wie „Eigentum“.

    Hält eine Partei die vertragliche Verpflichtung nicht ein so sollte in dem Vertrag eine entsprechend folgende Verpflichtung ausgehandelt sein. Das kann eine Vertragsstrafe, ein Schiedsrichter oder sonstige Lösung sein. Damit ist eine Vertragsverletzung und die Konsequenz daraus für Dritte objektiv entscheidbar. Zu einem vertraglichen Grundkonsens gehört also auch ein zusätzlicher Konsens was passiert wenn der Grundkonsens nicht eingehalten wird. Auf diesem Weg kommen wir dann zu einer tatsächlich möglichen OBJEKTIVEN Rechtsprechung.
    - Ist für eine Handlung kein Konsens gefunden, so kann dieser Konsens auch nachträglich zwischen den Parteien gefunden werden.

    Wenn nun auch das nicht gelingt befinden wir uns in einem „rechtsfreien“ Raum.
    Zu beachten ist hier aber die Konsequenz für die vertragsbrüchige Seite. Sie begibt sich in einen performativen Widerspruch wie oben schon erklärt.
    Für Jemanden der noch überhaupt keinen Konsens mit irgendjemanden Anderen gefunden hat, aber dennoch einen anderen Handlungsspielraum einschränkt, für den gilt das Faktum des Stärkeren.
    Wenn wir von Menschen ausgehen, die bestrebt sind miteinander zu kooperien, so wird es dem kooperationswilligem Opfer möglich sein, mit Dritten einen Konsens zu finden und damit dem Faktum der individuellen Stärke des Einzelnen ein Faktum der kooperierenden Stärke einer Gemeinschaft gegenüberzustellen.

    …Insgesamt: Nach meinem Verständnis der hier skizzierten Theorie/Idee einer ohne Recht auskommenden, personellen Normativität, läuft auch diese auf ein Primat der Macht und des Zufalls hinaus und bietet keine Ordnung jenseits des akut Faktischen


    Das wahre Leben handelt natürlich vom Faktischen. Damit sind wir bei dem Artikel den wir hier so schön kommentieren. In dem gedachten freien Markt sind das Sicherheitsagenturen. Ohne Gewaltmonopol, ohne positivistische Rechtssetzung wird eine objektive Rechtsprechung theoretisch und faktisch erst möglich.

    Liebe Grüße
    Hermann

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